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《世界哲学源流史》中国隋唐时期哲学之七:儒家哲学

本文为大家介绍了 《世界哲学源流史》中国隋唐时期哲学之七:儒家哲学 ,还有的小伙伴在问,下面小编给大家细致的讲述一下。

中国隋唐时期哲学之七:儒家哲学

中国隋唐时期,佛、道、儒三教哲学趋于

"

会通

"

,并存,并为争夺统治地位而展开斗争,佛教得到空前的发展,而儒家哲学虽已不占绝对支配地位,但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位,极力反佛,但却吸取佛教的法统思想,建立儒家的

"

道统

"

思想,同李翱的

"

复性说

"

一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷取佛教的心性修炼学说,提出

"

天人不相预

"

"

天人交相胜还相用

"

的学说,用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。

1.韩愈和李翱的哲学思想

韩愈的道统说和人性三品说

韩愈

(

公元

768

-824

年)主张

"

圣人玄教

"

,认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道德称为

"

圣人之道

"

,这个

"

"

世代相传,从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子,构成了一个所谓一脉相承的

"

道统

"

。韩愈以继承道统使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经世思想是对立的,所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫妇的伦常关系,是国无宁日的祸根。

韩愈的道统说的核心是儒家的

"

仁义

"

二字。由于当时儒、佛、道三家都各有自己的

"

"

"

"

,因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道德。韩愈对

"

仁义

"

作了进一步的阐释,他说:

"

博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。

" (

《原道》)这就是说,道与德是一个各家都可以用的空虚的范畴,必须看它的实质究竟是什么,才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩愈把

"

仁义

"

"

道德

"

联在一起,认为只有儒家仁义才是最高的道德标准,以此来排斥佛老,论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的

"

道德

"

,是离开仁义而言的,谈不上是道德,乃

"

小人

"

之道。他认为佛教主张出家,不要君臣、父子、夫妇的关系,但求清静寂灭

"

,超然出世,是违反封建纲常的歪道。

至于仁义之道怎样实施,韩愈说:

"

道莫大乎仁义,教莫正乎礼、乐、刑、政。

" (

《送浮屠文畅师序》)道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、刑、政都是传仁义之道的

"

圣人

"

发明的。他们发明这些东西有很深的用意。

首先,

"

为之礼以次其先后

"

,规定尊卑、贵贱的阶级秩序,教卑者贱者承认

"

尊尊

"

"

贵贵

"

是上天安排的秩序。其次,

"

为之乐以宣其抑郁

"

,教人民唱着歌儿过日子,散散心中受剥削压迫的闷气。第三,

"

为之政以率其怠倦

"

,光唱歌是不行的,要好好种田、交租、交税、当差、服役,不能打瞌睡。最后,

"

为之刑以锄其强梗

"

!卑者、贱者不受

"

教化

"

,不服政令么。那就用严刑!韩愈还对

"

礼乐政刑

"

,作了进一步解释:

"

君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟、米、麻、丝、作器皿,通货财,以事其上者也!君不出令,则失其所以为君,臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣,民不出粟、米、麻、丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛!

" (

《原道》)

韩愈又是个天命论者,认为

"

贵与贱,祸与福存乎天

"

"

人生由命非由他

"

。但又很重视人的作用,认为

"

人者,夷狄禽兽之主也

"

,圣人可以代天行道。而韩愈的天命论,体现在人性问题上,就是他的先天的人性三品说。

他认为孟轲的性善论,荀况的性恶论,扬雄的性善恶混论等说法,都只是说到了中品的人性,而遗漏了上下二品,因为只有中品的人性,才可导而上下,而上品和下品的人性则是不能更改的。因此,他认为把人性分为三品,才是对人性最全面的概况。他说,

"

上焉者,善焉而已矣

"

,上品的性,始终是善。

"

中焉者,可导而上下也

"

,中品的性。经过教化可上可下。

"

下焉者,恶焉而已矣

"

,下品的性,始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。

对于性与情之间的关系,韩愈认为

"

"

是先天具有的,

"

"

是由于接触到外界,受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信

"

五德

"

,情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲

"

七情

"

;性是情的基础,情是性的表现。只能因情以见性,不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分,人的情也有三品,上品的情,一发动就合乎

"

"

,中品的情,有过或不及,但大体上合乎

"

"

;下品的

"

"

则完全不合乎

"

"

。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品相对应。

李翱的复性说

李翱

(

公元

772

年~

841

年),唐代哲学家。李翱与韩愈有同样的反佛立场,但李翱认为,对抗佛教的成佛理论,必须有一套成圣的理论。他把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来,形成一套成为圣人的理论,即他的复性说。

李翱的复性说,发展了韩愈的人性三品说,主张性善情恶论。他认为人性本是善的,而情则是恶的。他说:

"

人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。

" (

《复性书》)这就是说,人之所以能成为圣人,是因为人的本性是善的;人性之所以迷惑不清,是因为人的情欲作恶的。但同时,他又认为性情是不可分的。他说,

"

性与情不相无也

"

"

情由性而生

"

,即认为性和情并非各自独立自存的,情是性所派生的,性是情的基础。他又说:

"

情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。

"

就是说,性与情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性,沙烟比作情,认为人性好比河之水和烟之火,水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的结果。沙不浑,水流便清;烟不郁,火光就明。同样,

"

情不作

"

,性就能圆满地表现它自己。因此,李翱认为要恢复人们本来的善性,必须做到忘情。

关于怎样才能复性问题,李翱首先探究了人性的根源。李翱认为:

"

性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也

"

。这是说,性是天生的。李翱又说,

"

人生而静,天之性也

"

,人性本来是寂静的,圣人虽然有情,而

"

未尝有情

"

,因为圣人的情,

"

广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默无不处于极也

"

。一般人之所以不能成为圣心,就是因为受

"

七情

"

所干扰,为

"

嗜欲爱憎

"

所支配。

固此,李翱主张,一般人要成为圣人,就要复性,要复性,就要

"

视听言行,循礼而动

"

"

弗虑弗思,情则不生

"

"

心寂不动,邪思自息

"

,做到

"

忘嗜欲而归性命之道

"

。李翱这种忘情复性的修养方法,就是要彻底排除外物的干扰,使人进入

"

寂然不动

"

的静止状态。这样人心便

"

广大清明,昭乎天地,感而遂通天下之故

"

,无所不知,无所不通。这种人就可超凡人圣,不仅可以治国平天下,还可以参赞天地,化育万物。

李翱的复性说为宋明理学所直接继承,程、朱、陆、王都讲

"

复性

"

"

复其初

"

"

复如旧

"

"

复心之本体

"

等等,它同韩愈的道统说一样成为宋明理学的先声。

2.柳宗元和刘禹锡的哲学思想

柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观

《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。

柳宗元继承了荀况、王充的元气自然论和道家的天道自然的思想。王充主张

"

天地,含气之自然

"

,柳宗元对此作了发挥,认为物质性的元气乃是世界的本质。世界不是神创造的,而是一元混沌之气的自然存在。

"

唯元气存,而何为焉。

"

所谓九重天,并不是谁建造的,而是因阳气聚积很盛的结果。

柳宗元还继承了荀况

"

阴阳接而变化起

"

的思想,认为阴、阳、天三位一体,统于元气。元气的冷热交错,形成了天地万物。如说:

"

合焉者三,一

(

元气)以统同,吁炎吹冷,交错而功。

"

这就是说,天地和阴阳都统一于元气,所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西,而是元气的两个方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体,因而自然界才能变化万千,发展无穷。他在《非国语

.

三川震》中又说:

"

山川者,特天地之物也。阴与阳者,气而游乎其间者也。自动自休,自峙自流,是恶乎与我谋。自斗自竭,自崩自缺,是恶乎为我设。

"

这里,柳宗元集中地用了八个

"

"

字,突出地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的,自然界的发展变化是自然界自身矛盾运动的过程。

柳宗元还反对神学天命论,认为

"

古之所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳

"

。他在荀况

"

天人之分

"

的思想基础上,强调天与人

"

各行不相预

"

,认为人的吉凶祸福、社会的兴衰治乱,都非

"

"

能主宰,

"

功者自功,祸者自祸

"

,要变祸为福,是

"

在我人力

"

。柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里,对汉以来的天人感应,符命祥瑞、君权神授等神学史观,进行了广泛了批判,提出了他的反天命的历史观。柳宗元提出了

"

"

的观点,即人类社会向前发展的客观必然趋势。这种人类社会发展固有的必然性,不是天命或神意,也不是帝王、圣人的主观意志,而是

"

生人之意

"

所作用的结果。它是人们要求生存的意愿,沿着固有的必然性,显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。

柳宗元在《封建论》中发挥了荀况

"

假物以为用

"

的观点,他说:

"

假物者必争,争而不已,必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者,所伏必众;告之以直而不改,必痛之而后畏:由是君长刑政生焉。

"

柳宗元还认为,人们为了生存,自然地聚而为群

"

,有了

"

群之分,其争必大,大而后有兵有德

"

。群又有大者,争也又有大者。

"

是故有里胥而后有县大夫,有县大夫而后有诸侯,有诸侯而后有方伯、连帅,有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥,其德在人者,死必求其嗣而奉之。

"

柳宗元从人们要求生存的自然意愿,导出了假物以为用的必然;由假物以为用又导出了假物者必争的必然;又由假物者必争而导出了产生君主刑政之必然。因此,分封制度的产生,

"

非圣人之意,势也

"

;郡县制之取代分封制,乃是历史的必然。

刘禹锡的宇宙观与

"

天人交相胜

"

刘禹锡

(

公元

772-842

年)是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家,《天论》是他的哲学代表作。

刘禹锡的宇宙观十分有特色,他说:

"

天,有形之大者也;人,动物之尤者也

"

。天是有形物体中的最大的,人是动物中最突出的。天和人都是

"

"

,同属有形体的事物。

刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过程,天的日月星三光,虽然是万物中最清明的,但决不是什么神物,天地同属物质世界。天是

"

"

"

"

的物质,而地是

"

"

"

"

的物质,并且

"

"

"

"

的地是

"

"

"

"

的天的根本。

刘禹锡是从地的物质性论证天的物质性。他认为,整个宇宙存在的基础是物质性的

"

"

,清浊二气的变化,阴阳二气的作用,促成万物生成;先有植物,后有动物;人则是动物中最有智慧的,能够掌握自然界的规律而作用于自然界。

刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律,提出了

"

"

"

"

"

"

三个重要的哲学范畴。他说,

"

"

是贯串于事物发展过程的规律,

"

"

是事物存在及其规律的不可逃避的必然性,

"

"

是事物发展的客观趋势。在他看来,

"

以理揆

(

度量)之,万物一贯也

"

万事万物

"

必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉

"

"

数存而势生

"

,万事万物的变化都不能逃乎数而越乎势

"

。并且,

"

彼势之附于物而生,犹影响也

"

。就是说,万事万物都有自己的规律,规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性,决定了事物发展的趋势,而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。

"

"

"

"

"

"

三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客观法则。

刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想,提出了天人交相胜的学说。刘禹锡认为,人类社会

(

人)和自然界

(

天)是有区别的,这种区别就在于:

"

天之道在生殖,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。

"

在自然界,各种生物,都为自己的生存繁殖而竞争,强者胜,弱者败,没有是非可说;至于人类社会则有一定的社会秩序,社会秩序靠礼法制度来维持,因此人们有礼法制度所规定的

"

是非

"

作为行为的准则。而且天和人各有自己的职能,各有自己的独特法则。他说:

"

天之所能者,生万物也

"

"

人之所能者,治万物也。

"

自然的职能在生长万物;人类的职能是对万物加以利用和改造。因此他认为

"

天人不相预

"

"

天恒执其所能以临乎下,非有预乎治乱云尔;人恒执其所能以仰乎天,非有预乎寒暑云尔。

"

这是说自然执行它的职能生长繁殖万物,但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自己的职能,也干涉不了气候的寒暑。

人的职能是什么呢?他说:

"

阳而蓺树,阴而揪敛。

""

用天之利,立人之纪。

"

就是说人能利用自然规律,春耕夏耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此而外,还有

"

义制强讦,礼分长幼;右贤尚功,建极闲

(

防止)邪,人之能也。

"

这是说人们建立礼法和社会制度,制定赏罚标准,禁止强暴,崇尚有功,这些人的社会职能,是自然界所没有的。这是对荀子的

"

制天命而用之

"

的发挥。

总之,刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。

"

天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。

"

从而提出了

"

天与人交相胜,还相用

"

的唯物主义命题。

 《世界哲学源流史》中国隋唐时期哲学之七:儒家哲学